◎ 王建光

　 解释学是当代西方新兴的一种学术文化思潮和学术方法，但是，诠释的方法也一直是中国文化学习传承中的重要方法，中国古代的思想家们尤其是经学家们就曾在文本的学习中应用过解释学的方法。他们早就发现了文字与事项之间的指称不完整性与不确定性，发现子文字的不准确性和不可靠性，并因之延伸到对其主体的意识的介入进行过思考。如老子的“道可道，非常道，名可名，非常名”，孔子的“名正言顺”，荀子的正名，郭象的得间忘言忘象等，都是如此。

　　从语义上说，解释与误读是一个不可截然分开的过程。正是在对误读的宽容之中，解释才成为可能。当然，所谓的“误读”决不是一个贬义词，准确地说，它只是一种创造性的解读方法。误读可以分为有意的误读和无意的误读。甚至郭象对庄子的解读，也被认为是以创造的诠释学的方式故意误读了庄子的原文，以便批判地继承和发展老庄所开创的道家根本原理，所以傅伟勋称其为中国哲学史上第一个“误读天才”。结构主义理论认为，语言的深层结构是不能翻译的，我们能够翻译的只是其表层结构。在中国佛教史上，对同一经典不同的翻译或不同时期的再次翻译，正反映了人们对其不同的理解。因此，对经典文本的解读即有两种方法，其一，对经典的重新解读的目的即是读出经典的“本来意义”，这种原义在文本表层的转换和改造之中，往往被认为是未能被有效的翻译出来。第二种即是以“六经注我”的方式而进行的，通过对表层文字和语法结构的创造性解读而得出新的内涵。中国禅者正是采用了第二种方法。

　　为了领会禅的精神，其中最容易犯的错误即是对其文字和语言的执著。禅家“不立文字”正是为了摆脱对文字魔力的迷思。所谓“不立文字”，即是一种对禅的非知识化、非体系化的努力。因为禅者认为思想是不能完全通过语言和文字来表达的，如果囿于文字，那么所有的“修禅”之法都会陷于逻辑和体系所排列的文字的窠臼之中，所以有法之修决不是真修。

　　慧能的禅法上革命即是通过对思想中的理论进行自己的大胆解读和表述而进行的，有时可能都是对经典的“创造性误读”，甚至是“随自意”的解读。前辈郭朋先生在其《坛经校释》中对此有着详尽的说明，兹简列几条如下，以为佐证：

　　1．在本旨上，慧能有真如一元论的思想，是用佛性论思想来理解《金刚经》，而不是用般若性空的思想来理解，这与传统以及《金刚经》的本意也是不同的。

　　2．关于“定慧”，慧能说：“勿迷言定惠别，定惠体一不二”。传统理解，定为止，慧性观。

　　3．关于“无念”，慧能说：“无者无何事，念者念何物”。无念本是一个词，慧能折而用之。

　　4．关于“念是真如之用”，真如本是无为法，如若能够起念，那就成为有为法，在运用语词内涵上逻辑不严格。

　　5．关于“坐禅”与“禅定”，它们本是意义明确的词，慧能把它们分开使用，“外于一切境界上念不起为定，见本性不乱为禅”；“外离相曰禅，内不乱曰定”，“外禅内定，故名禅定”。

　　6．关于“报身”，慧能说：“常后念善，名为报身。”关于报身的解释也不合传统教义。

　　7．关于“烦恼”与“虚妄”，慧能说：“烦恼无边誓愿断，自身除虚妄。”烦恼属于虚妄，但虚妄并不属于烦恼。

　　8．关于“无相戒”、“无相忏”和“无相三归依戒”，有罪可忏、有过可悔，这都是有相的；三归依也不是戒。

　　9．关于“经中只即言自归依佛，不言归依他佛”，《华严经》中意思是自己归了佛，也要祝愿一切众生都能归依。慧能把“自”解释成“自心、自性”，这样可能是“归依自性”了。

　　10．关于“四乘”，慧能说：“见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法俱通、万行俱备、一切无杂、但离法相、作无所得，是最上乘。”这也与传统教义不一致。

　　以上只是一家之见，禅宗祖师对经典的创造性解读的努力不仅是显而易见的，更是其主要特色之一，这也是禅宗的思想特色所赖以形成的基础之一。慧能对经典的创造性解读，本源于他对禅的精神的洞察，他多次强调说：“心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转”；“闻佛知见转法华，闻众生知见被法华转”。这一切表现了他对经典文本的一种态度。

　　这里且不考虑慧能之时代，社会及士大夫对佛教繁琐教义和修行方式变革有着强烈的要求，从慧能本身而言，他对经典的创造性解读，至少有两个原因：第一，因为他“一生已来，不识文字”，因此对经典文本中的字、词、语的使用没有逻辑规范的敏锐性，这正便于他对经典语汇的创造性发挥。虽然有时他的发挥与传统教义不甚一致。第二，因为他对佛法大义有很好的悟性和天赋，所以对佛教的本旨即能一闻即悟。尽管他在对字词句内涵的把握上有些不精确，但其基本精神并不离佛教大义。因此，他能够做到不依文字而依佛法大义，不依文字而能够不悖佛法大义，甚至能从以性空为主旨的《金刚经》中领悟到了真如一元论的思想，并对从南北朝以来形成的理论化佛教和名相化佛学进行了一次革命，把修学佛法方式从对三藏文本的浩翰疏注转向了一个生机勃勃的人本主义的生活修行道路上来。

　　对待文字魔力的一个办法即是“以心传心”。“以心传心”的本质即是消融主客体间的距离与对立，以弥合在主体对象化思维中造成的物与心、主体与客体、本我与非我等之间的二分，超越语言的枷锁，以心照心，从根本上避免对禅的精神的背离。突破对语言的妄想，即去见性成佛，才是对本心的发现，才能从中体会出生命的忏悔和本质。这也即是禅家们所说的“得意忘荃”。

　　值得指出对于禅者而言，学习不是去琢磨其中的文本意义，因为意义就在那雁过长空之中，在风掠竹叶之中。正是在对成佛重新诠释之中，禅宗的修行者慢慢地把修行的目的由成佛转向了成人，转换成了对本心的发现，对本性的张扬，对生命角色的人本主义诠释。在程度上又重归了原始佛教中的那种依佛法而不依文字的质朴修行观，而不再是致力于所谓成佛这样一个伟大的事业。

　　传统认为，禅者重视直觉而不是理性和逻辑，以直觉为人生解放之法历来都受到禅者的重视。从思维方法上说，认识对象就是在于用语言去表达它，也是通过语言这种交流方式去陈述它。但是，正是因为人们对语言表述不准确性的恐惧，所以佛陀才说：“名身与句身，及形字象差别，凡夫痴计着，如象溺深泥。”

　　由于语言不能诠释禅的真谛，所以禅是可修的，但是禅不是可学的。禅是可悟的，而不是可教的。禅宗大德正是为了打破后学对“学禅”的迷思，才重视引导弟子悟道而不是传授方法。所谓修禅是对自己的心性的启悟，对圣智的开启，而学却是一种理性体系的知识，是对方法的遵循。学习即是一种分别，是逻辑的、是量的行为，也是对禅进行误读的常见“深泥”，所以禅师们更要打碎禅修者对量的执著。投子大同与学者有如下对话：

　　问：三身如何分?

　　师云：一、二、三。

　　“三身”之说，有多种之意，常见的说法即是法身、报身和应身三身说。但是，修行者如果执著于三身之量上之三分，而忽略了对人的生命的整体性，即是犯了对量的执著，人性即会被湮灭于逻辑之中。投子的回答即是“一、二、三”，看似中规中矩的回答，实则是对量和逻辑的嘲讽。虽然它没有禅者常见的那种惊心动魄，但是仍然能够给人以心灵的震撼。不论是临济棒还是德山喝事实上都是对执于逻辑和意义的一种大踏步地超越。

　　宋代随着灯录的编集出现所谓的文字禅。《碧岩录》出现后，禅门中的“新进后生，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学。”文字禅虽然规范了禅者的修行语言，但这就成了知识化的禅，这样就使禅走向了知识主义的道路，将禅变成了一门技术，可以学习，可以重复，可以欣赏，已是谬误千里。禅的知识化正是对禅的本质的一种扼杀。它以模式化的语言限制了禅者的革命精神和生动的人性展示。对修行方式的非技术化和非知识化的努力，也造成了禅宗的虚玄斗机，这事实上歪曲了禅者的修行精神。其标准化的语言和方式也扭曲了禅者生动的修行本质和不羁的思维，所以才会有宗杲“因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之，以救斯弊。”如果不考虑文化典籍的因素，单从禅的角度而言，宗杲的行为有意义，他掌握了禅的精神，宋代文字禅的泛滥说明了宗杲的担忧是有理由的。

　　在此意义上，不论是“直指人心”还是“不立文字”，不论是“即心即佛”，还是“非心非佛”，其本旨要人们打破对文字所诠之意的执著，要强调“悟”而不是“学”，是理解而不是解释，是明心见性、直指人心，而不是读诵经典。佛教三藏中的经藏都是“记录”佛说，而不是说明，这正是“如是我闻”之语真谛。因此最早的三藏编纂正是遵循了这一原则。